• Concursuri
• Proiecte
• Arhitecți
• Agora
• Agendă
• Contact

Vecinatatea ca arhipelag (II)

Insule publice: oraşul, templul, agora

Interpretând ceea ce aveau de spus presocraticii în materie de spațiu, vom putea observa că propunerile fenomenologiei nu doar că nu sunt cu desăvârșire noi , dar, mai mult, că ele se revendică – adeseori explicit – din această “proto-filosofie” de dinainte de Platon. Unii cercetători, precum Jean Pierre Vernant, au comentat modul în care filosofii presocratici vedeau lumea, spațiul ei, pentru a face paralele fertile cu imaginea lumii așa cum se regăsea ea aplicată în modelele urbane și ale arhitecturii de obiect chiar. Iată, de pildă, în volumul Mit și gândire în Grecia antică [1], întreg capitolul “Organizarea spațiului” descrie implicațiile pe care modul mito-filosofic și religios de a privi natura și atributele spațiului le avea asupra organizării polis-ului grecesc, asupra organizării spațiului interior al locuinței și cel exterior, public, al cetății. Despre ce este vorba?

Vernant face o analogie între revoluția cosmologică propusă de Anaximandru și apariția noțiunii de agora, de spațiu public aflat în centrul său, al cetății. Este pentru întâia dată în lumea greacă – și faptul are consecințe dincolo de simpla “geografie” pe care o implica de fapt textul anaximandrian – că pământul este fie o sferă, fie este văzut ca având (cel puțin o) suprafață rotundă (un cilindru plat, sau o sferă) care pluteşte în spațiu într-un soi de “punct Lagrange” – într-un centru al lumii, unde toate forţele divergente ale kosmos-ului se anulează reciproc, au aşadar o rezultantă de intensitate nulă. Pământul acesta rotund plutește fără nici un sprijin exterior; mai mult, el este deopotrivă neutru și, de aceea, central  - și viceversa.

Așa se face că un asemenea model spațial ducea cu ușurință, prin analogie, la apariția unui tip special de spațiu în oraș – adică în imaginea construită a lumii – cel aflat în centru, acolo unde toate forțele care se înfruntă în cadrul orașului sunt în stare neutrală (au rezultanta zero) și care, de aceea, este un spațiu public: agora, piața publică. Apeiron, principiul – nesfârșit, indeterminat - își găsește un echivalent în agora, în acest spațiu central care, ca și pământul, “nu mai este individual, ci comun și, în acest sens, omolog cu totalitatea” (Vernant, 1995, 282). Fiecare alt loc de pe pământ – respectiv din oraș – este “în mod necesar limitat și individual” (ibidem). Centrul are însă un cu totul alt registru, cel al totalității și, în același timp, al neutralității. Aici este locul situat en meso, în centru și aici sunt depuse problemele comunității spre a fi discutate liber, fără presiuni. Aici se iau decizii, se negociază, se fac schimburi. Este arhetipul spațiului public și pare evident că centralitatea acestuia dă seama despre un anumit tip de societate, cea democratică; dimpotrivă, prezența centrală a acropolei – a spațiului dedicat ritualurilor sacre și prezenței zeilor în templele lor – dovedește o dez-centrare a spațiului civic, așa cum o regăsim la Platon, admirator de tiranii. În centru este un spațiu grevat de ritualuri ale excluderii, accesibil selectiv doar inițiaților, aleșilor pe felurite criterii, iar nu un spațiu public.

Spaţiul vag

Dar ceea ce este interesant este că, dimpotrivă, spațiul public, situat în centru, conține în centrul său un loc al zeului. În centrul acestui spațiu public analog pământului se află vatra publică, focul veșnic pe care îl întreține întreaga comunitate, întrucât “funcția sa este tocmai aceea de a reprezenta toate vetrele fără a se identifica cu nici una” (ibidem). Vom observa deci temeiurile unei prezențe a zeului-în-spațiul-civic, o simbioză între spațiul public și afirmarea prezenței sacre. Cu alte cuvinte, spațiul public nu este opusul celui sacru, ci este domeniul unei sacralități împărtășite de comunitate, iar nu a unei exclusiviste.

Prezența unei vetre – tutelate de Hestia, emblemă a spațiului casei, zeiță a femeii în căsnicie – în chiar centrul celui mai public loc al cetății poate să ne apară în acest context paradoxală. Structura intimității casnice, așezate sub patronajul cuplului Hestia-Hermes – este prezentată de Vernant ca fiind una stranie, întrucât tulbură caracterul definitiv al dihotomiilor masculin-feminin sau public-privat sub care suntem prea ușor tentați să așezăm spațiul edificat, în special cel al locuinței. Așadar, în centrul spațiului public este celebrată zeița intimității, în vreme ce în locuință este prezent, chiar dacă ex-centric [2], spațiul public, sub forma camerei de oaspeți.

Așa se face că, deși femeia, cu toate atributele cultural acceptate, este cea care veghează ca altarul Hestiei să nu se stingă, această femeie este totuși o străină în raport cu vatra, care celebrează strămoșii bărbatului. Ea este, trebuie să fie o străină, adusă înlăuntru și căreia i se încredințează administrarea spațiului interior, delegându-i-se în proces și vegherea vetrei. Dimpotrivă, bărbatul, care este cel ce construiește și administrează și folosește spațiul exterior, public, este cel care veghează la o altă vatră a Hestiei, cea publică. Spațiul public, aflat în centrul orașului, are în chiar centrul său o zonă de intimitate feminină (o vatră), în vreme ce spațiul de intimitate maximă, al locuinței, este inițial în administrarea unei străine de acel spațiu, al unui venit de afară.

Iată de ce modul în care Vernant interpretează aplicațiile urbane ale modului în care Anaximandru înțelege spațiul și cosmosul apare ca fiind extrem de relevant chiar și pentru înțelegeri ulterioare ale noțiunilor de spațiu privat vs spațiu public, interior vs exterior și, mai ales, dă măsura ambiguității unor spații pe care o întreagă tradiție, cea a gândirii pozitiviste, raționaliste, ne învățase a le privi în chip simplist: este vorba de habitat.

Khora: insula-substrat

Interesant pentru metafora insulei este cazul platonician, deoarece introduce noțiunea de spațiu-matrice, de spațiu ideal în care sunt situate modelele. Acest spațiu născător și totodată păstrător este numit de Platon khora. Platon descrie spațiul astfel: “Există un al treilea lucru, spațiul, care este veşnic şi nu poate fi nimicit şi care oferă sălaş tuturor lucrurilor generate” (Timaios 51 e-52b). Concept platonic de spațiu poate fi urmărit şi prin filiera cercetărilor lui Popper, devreme ce, în dialogurile Republica, Omul politic și Legile, Platon oferă acestuia temeiuri pentru o judecată a spațiului organizat (cetatea) din perspectiva sa de spațiu al politicului la scară societală. Or, modul de manifestare în interiorul cetății este chiar spațiul urban, din organizarea căruia rezultă cu necesitate și atributele fiecărui loc din cetate în raport cu utilizatorii săi. Astfel, în raport cu centrul cetății, stabilit de fondator ca acropolă, cetățenii vor primi terenuri de pe suprafața circulară dimprejurul acestui centru împărțită conform celor douăsprezece triburi care o vor locui. Regula esențială era aceea descrisă de Vernant (1995, 309-10), conform căreia fiecare din cele 5040 de loturi era împărțit în două: “una în apropierea orașului, cealaltă în zonele periferice, către granițe (…) astfel fiecare cămin va fi legat de un lot de pământ care, în media celor două componente ale sale, se va găsi la aceeași distanță față de centru, ca toate celelalte” (Platon, Legile, 746b). O afirmare puternică a centrului care însă, spre deosebire de epoca clisteniană, în care acest centru era definit de agora, devine în concepția platonică un spațiu al zeilor: acropola. Schimbarea este radicală, întrucât centrul nu mai este un spațiu uman, accesibil, neutru, ci unul sacru, trans-uman, inaccvesibil decât preoților și inițiaților, un spațiu nu al negocierilor și schimbului, ci al ceremonialului sever controlat și al comunicării prin revelație selectivă. Sacrul este disociat de profan (Platon, Legile, 745b). În sfârșit, așa cum observă Vernant, cetatea este o imago mundi perfectă, în care zeii sunt în posesia spațiului și îl controlează.

În descendența interesului lui Popper, merită studiată devenirea spațiului platonic și prin prisma unui alt studiu, cel al lui Adi Ophir [3]. Acesta extrage din Republica întreaga desfășurare a orașului ideal în viziunea lui Platon și, din modul de organizare a societății, face să decurgă consecințele pentru urbanismul cetății. Zona paznicilor este prima separare spațială în raport cu restul orașului. În interiorul acestei zone a castei conducătoare nu există diferențieri spațiale și nici spații private. Pe de altă parte însă, nu trebuie să existe spații intime, dar nici genurile nu sunt separate spațial: “nici o femeie nu trebuie să stea singură cu vreun bărbat” (458c-d). Copiii trebuie separați de părinți și crescuți într-o altă zonă a cetății, o “creșă”.

Spațiul străjerilor este, potrivit lui Platon, unul complet deschis, traversabil indiferent de gen și este “complet comun”. Ophir semnalează contradicția care există între un spațiu complet deschis și accesibil, pe de o parte, și un control strâns și total, pe de altă parte. Cum poate fi eficient un control care nu se exercită aupra spațiului (asupra celui comun, cel puțin)? Iată o întrebare care rămâne deschisă la Platon , care însă precizează că de la oraș, de la împărtășirea unui spațiu comun derivă tot ceea ce indivizii sunt și au, “inclusiv cele mai intime amintire și dureri” (Republica, 463a).

Violarea insulei publice

Părăsind Republica lui Platon, să ne îndreptăm către noul centru civic bucureştean. Ajunşi acolo, observăm că întreg spaţiul din jurul pretinsului Edificiu Public al României este înconjurat de un gard hidos, despărţind încă o dată, de data asta nu doar simbolic sau ca scară, clădirea propriu zisă de oraşul în care a fost amplasată. Spaţiul public, insula de civitate în centrul căreia problemele cetăţii ar fi trebuit depuse, spre a primi o rezolvare, a fost răpit şi transformat într-un spaţiu “privat” de factură rurală, al celui suficient de puternic spre a şi-l apropria violent. Insula publică - raţiunea de a fi a centrului civic - este violată şi dispare.

Povestea continuă şi după 1989. Noiii “proprietari” nu doar că nu văd nici un motiv de a transforma în public spaţiul perimetral al “casei poporului”, dar, dimpotrivă, acţionează în direcţia perpetuării acestui rapt. Fostul preşedinte al Camerei Deputaţilor a ameninţat cu veto-ul său orice soluţie a concursului Bucureşti 2000 care ar fi afectat Casa “lui”; mai gravă este însă atitudinea unora precum deputatul Ion Raţiu, care, nebăgând de seamă contradicţia ca o astfel de clădire să aibă drept “curte” proprie, exact ca la ţară, propune construirea unui teren de golf al Parlamentului exact acolo, răstimp în care orice decizie raţională privind viitorul zonei este tergiversată indefinit.

Şi atunci, când instituţia care reprezintă la nivelul cel mai înalt – ar trebui să o facă – interesul public ignoră ideea de spaţiu public, de ce nu ar proceda la rapturi similare şi alte instituţii “publice”? La ce bun să ne mirăm de persoanele juridice private care construiesc pe spaţul public, al cărui caracter încă nu a fost legiferat, când Poşta Română a luat în posesie, din terenul destinat iniţial a deveni centrul cartierului Drumul Taberei, o porţiune sensibilă şi, prin construcţia unui gard metalic de lagăr, a trasformat-o în curtea proprie a OP 66?

Bucureştii sunt un oraş fără pieţe, în sensul de spaţii publice, ale dezbaterii, ale negocierii, ale schimbului, aşa cum le-a definit CNS în Habiter. Această observaţie tristă, pe care a mai făcut-o adeseori şi prof. dr. arh. Alexandru Sandu, trebuie de îndată însoţită de o alta, pe care observaţia empirică o impune ca pe o evidenţă şi studiul Danei Harhoiu a semnalat-o ca pe o caracteristică a oraşului: omniprezenţa maidanului.

Şi ce este cu acele pieţe civice, imitaţii ale forului roman – dar fără templu – construite de regimul comunist în paralel cu ofensiva reinventării judeţelor şi, mai ales, a “municipiilor”? Sunt acesta spaţii publice în sensul enunţat adineauri, sunt insule ale mijlocirii împreună-locuirii? În primul rând, trebuie observat caracterul lor “utopic”, în sensul în care ele sunt construite a) spre a înlocui centrele istoriceşte constituite ale respectivelor “municipii” (Ploieşti, Piteşti); sau b) ex-centric în raport cu acestea (Satu Mare, Tulcea, Sibiu, Bucureşti).

În al doilea rând, aceste “centre civice”, care se inspiră nu atât de la modelul roman, ci de la acela fascist italian de anii treizeci (Brescia este un exemplu elocvent în această privinţă), nu sunt situate en meso, ci sunt de fapt subordonate sediului puterii, având ca punct de fugă balconul/tribună destinat apariţiilor la “marile adunări populare” a lui Ceauşescu, în felul în care propunerea lui Terragni pentru Palatul Fasciilor era, în plan, o oglindă convergentă, în al cărei focar se afla tribuna liderului. Este ilustrativ în acest sens rolul impozant al tribunei de la Satu-Mare (a regretatului Nicolae Porumbescu), care este detaşată de restul clădirii şi pluteşte deasupra “pieţei”.

În al treilea rând, derivat din afirmaţia anterioară, reiese caracterul de piaţă de defilare sau de adunări de masse, nu de reuniune a egalilor, rol pe care îl are agora, forul. Într-o schimbare dramatică, care o ilustrează pe aceea petrecută în natura puterii, edificiile politice sau administrative ale acestui secol – după experienţa Palatului de Iarnă – scot în stradă nivelul piano nobile, spaţiul public al egalilor, transformându-l într-o piaţă subordonată unde liderul se arată mulţimii într-un mediu complet controlat. Vom observa astfel că spaţiile publice descrise mai sus nu şi-au îndeplinit rolul de foruri decât o singură dată – în 1989 – când, într-adevăr, ele au fost foruri de decizie publică şi colectivă. Judecând după goliciunea lor de dinainte şi, mai ales, de după revoluţie, se poate concluziona eşecul lor total: izolate de rutele preferate de promenadă şi comerciale, ele au rămas semne ale unei puteri părăsite de solidaritatea comunităţilor în singurătatea pieţelor civice.

Întrebarea care decurge cu necesitate din cele spuse până acum este dacă, observând deficitul de spaţii publice, ratarea celor existente şi luarea lor “în posesie” de cetăţeni şi chiar de insituţii care, publice fiind teoretic, ar trebui să prezerve acest caracter cel puţin pentru spaţiul dimprejurul lor, trebuie să insistăm pe inventarea de spaţii publice în oraşele româneşti?

Pentru început, ar trebui spus că există surogate pe care le luăm prea puţin în considerare mai cu seamă noi, arhitecţii, fascinaţi de asocierea milenară dintre ideea de spaţiu public şi forma urbană de piaţă istoriceşte constituită. Mediile, mai cu seamă spaţiile virtuale de discuţii de pe Internet, suplinesc un procent în creştere din aceste absenţe, sau, ca în cazul televiziunii, camuflează sau suprimă necesitatea spaţiului public (a se vedea notaţiile asupra acestui subiect – în descendenţa unei perspective semiotice însă, din rubrica omonimă a lui Bogdan Ghiu din Dilema/ 26 februarie 1999).

Apoi, trebuie să închei scurtele mele notaţii despre spaţiile-insulă ale locuirii întreolaltă cu remarca – desprinsă dintr-un comentariu mai larg a arhitectului şi filosofului arhitecturii post-structuraliste care este Rem Koolhas – potrivit căreia ideea de spaţiu public şi, mai ales, obsesia privind necesitatea prezenţei sale în oraş sunt două dintre marotele arhitecţilor care, încet, încet, încetează să mai aibe importanţa din teoriile urbanistice ale deceniilor trecute [4].  Desigur, situaţia şade complet diferit în cazul specific al României, unde deprinderea abilităţii de dialog comunitar trebuie să fie dublată de apariţia expresiei acestor spaţii civice – de la transparenţa şi fortificarea atributelor publice ale instituţiilor la pieţe şi de la televiziune şi media [5] la chat-rooms pe Internet.

Dar concluzia pe care o sugerez deocamdată [6] este aceea că orice discuţie despre spaţiu public trebuie să se desfăşoare numai după ce există în comunitate o masă critică de spaţiu privat, de locuinţe unifamiliale de felul cartierelor construite după criteriul “breslei” până după război. Spaţiul public depinde de existenţa spaţiului în întregime privat, în care se întemeiază fiinţa şi din ocrotirea căruia, ca să parafrazez o spusă heideggeriană, omul,  locuind, poate înfrunta şi alte tipuri de spaţii. Locuirea este un arhipelag de insule individuale, care acceptă să fie ulterior abstractizate într-o “insulă” publică. Nici încălcarea primelor nu este de natură să înfiinţeze spaţiul public, nici desfigurarea celei din urmă nu readuce în stare privată spaţiul furat publicului.

[1] Bucureşti: Meridiane, 1995

[2] Poziţia camerei de oaspeţi nu este întotdeauna evident marginală, adică situată în imediata proximitate a intrării; la casele-turn yemenite, aceste camere sunt, dimpotrivă, situate la ultimul nivel, adică în punctul cel mai îndepărtat faţă de intrare.
[3] Adi Ophir, Plato’s Invisible Cities – Discourse and Power in the Republic, Routledge, London, 1991.
[4] De altfel, nici “pieţele civice” nu sunt o idee complet nouă a regimului comunist român; anii cincizeci şi şaizeci sunt pline de asemenea experimente “civice” în occident, mai cu seamă în oraşele germane şi chiar în SUA. Am comentat pe larg aceste “tendinţe elefantine” (William J.R.Curtis) în studiul dedicat problemei şi inclus în New Europe College Yearbook 1995-96, Bucureşti:Humanitas, 1999.
[5] Trebuie aici remarcat efortul – mai degrabă izolat – al revistei Dilema, care a dedicat două numere locuirii colective: “La bloc” şi “Scara de bloc”, iar în 2000 deja două numere consecutive din suplimentul Vineri problemelor contemporane ale arhitecturii româneşti.
[6] La data publicării în volum a acestui studiu se află deja în fază avansată de redactare un volum dedicat în întregime relaţiei dintre locul public şi spaţiul privat.

Augustin IOAN

Abonare la Newsletter

Arhiforum recomandă

Calendar Evenimente

Colaboratori

Etichete

Copyright 2010 Arhiforum. Toate drepturile rezervate.

• Termeni și condiții
• Confidențialitate